[Mary Naeem]

بولس في طريقة التفسير عند أوغسطين

إن كان بولس لعب مثل هذا الدور في تكوين أوغسطين اللاهوتيّ، لن نندهش حين نرى أوغسطين يأخذ من بولس المبادئ التي وجَّهته في قراءته للكتاب المقدَّس: وخصوصًا للتفكير في العلاقة بين العهدين، القديم والجديد، وللتعرُّف إلى مختلف الطرق التي بها أشار الكتاب إلى المسيح.

أ - العهد القديم والعهد الجديد

»الحرف يقتل والروح يحيي«. هذه الجملة هي موقع كتابيٌّ رئيسيٌّ لكي نفكِّر في العبور من العهد القديم إلى العهد الجديد(34). وقد لعبت دورًا كبيرًا في مسيرة أوغسطين: إنَّ الطريقة التي بها استعمل أمبرواز هذه الآية ليجاوز صعوبات التفسير الحرفيّ، أتاحت لأوغسطين أن يتجاوز اعتراضات المانويِّين المتعلِّقة بالعهد القديم. وأبعد من إيراد صريح لما في 2 كو 3: 6 الذي يمكن أن نجده في كرازة أسقف ميلانو (أي أمبرواز)، لمَّح أوغسطين إلى الطريقة التي فيها اتَّبع أمبروازُ فيلون (فيلسوف الإسكندريَّة) وأوريجان، فدعا سامعيه أو قارئيه بأن لا يتوقَّفوا عند المعنى الحرفيِّ وحده، وأن يكتشفوا السرَّ، الفهم الروحيّ(35). إذًا، فهِمَ أوغسطين أوَّلاً 2 كو 3: 6 كمبدأ فساريّ(36)، وفائدة الإيمان(37) تشير إلى هذا التفسير وتطبِّقه على فرائض »السبت والختان والذبائح وأمور أخرى مشابهة«. فالمسيح ما جاء ليلغي العهد القديم، بل »حجابَه« فقط. وفهْمُ 2 كو 3: 6 بهذه الطريقة يدعو إذًا إلى »كشـف« revelari »الأسرار« mysteria أو »الخفيّات« secreta في العهد القديم بواسطة المسيح. ولكنَّ قراءة متنبِّهة لبولس خصوصًا في الرسالة إلى رومة، قادت أوغسطين (ربَّما بتأثير القاعدة 3 تيكونيوس، حاشية 26) إلى تفسير آخر لما في 2 كو 3: 6: ففي الكتاب الأوَّل إلى سمبليسيانوس، استضاءت أقوال مفارقة لدى بولس بالنسبة إلى الشريعة في رو 7 مع »الزوج« couple: »جديد الروح« و»عتيق الحرف« بواسطة 2 كو 3: 6. فالشريعة هي »الحرف وحده للذين تعلَّموا أن يقرأوها ولا يستطيعون أن يتمُّوها«. عندئذٍ هي تحكم على المؤمن وتقتله. أمَّا الروح (القدس) فيحيي، لأنَّ »روح المحبَّة الذي هو روح العهد الجديد« فيمنحنا أن نتمَّ الشريعة. وهكذا صارت 2 كو 3: 6 مفتاحًا لفهم تاريخ الخلاص. حافظ أوغسطين في جميع مؤلَّفاته على تأويلين لما في 2 كو 3: 6. فالتفسير الثاني المسيطر لا يُزيل الأوَّل: هو يوضح أنَّ الأوَّل يحافظ على قيمته وإن يكن الثاني »أكثر توافقًا وأفضل« (الحرف والروح 4: 5-6).

ونضيف إلى استعمال أوغسطين 2 كو 3: 6 كمبدأ فساريّ، العودةَ إلى 1 كو 10: 1-11 ثمَّ غل 4: 22-26، كأساس للتفسير الروحيّ. فالقراءة الرمزيَّة لأحداث الخروج في 1 كو 10: 1-11 جاءت تردُّ على المانويِّين لتبرِّر قراءة العهد القديم قراءة نبويَّة. شدَّد أوغسطين على سلطة كلام بولس. لسنا أمام »تكهُّن بشريّ«: فالله نفسه يتكلَّم عبر الرسول. إذًا، لا نستطيع أن نشرح بشكل يختلف عنه أسرار sacramenta سفر الخروج. غير أنَّ بولس لم يشرح سوى رمزٍ واحدٍ فقال: »والصخرة كانت المسيح«. فهو يدعونا لكي نبحث انطلاقًا من هنا عن مدلول سائر الرموز: عبور البحر، السحابة، المنّ. وتبقى هناك صعوبة: كيف استطاع بولس أن يقول إنَّ الآباء »أكلوا الطعام الروحيَّ عينه« الذي أكلناه؟ أما يُلغي هكذا عثار الصليب؟ ولكن تزول الصعوبة بلفظ »روحيّ«. فبعضهم لم يأكل في المنِّ سوى الطعام الجسديّ. ولكنْ »هناك آخرون كان المسيح في قلبهم حلاوة أكثر ممَّا كان للمنِّ في فمهم«. آمن الآباء »بالمسيح الذي سوف يأتي«. ونحن نؤمن اليوم »بالمسيح الذي أتى«، »ولكنَّه المسيح نفسه«! اختلفت العلامات، أمَّا الواقع الذي تدلُّ عليه فهو المنُّ (إنجيل يوحنّا 26: 12). في العظة 45 حول إنجيل يوحنّا، شدَّد أوغسطين مرَّة أخرى على تماهي الإيمان بالمسيح قبل مجيئه وبعده. فضمَّ 1 كو 10: 1-4 إلى 2 كو 4: 13: »وإذ لنا روح الإيمان عينه كما كُتب: آمنتُ ولهذا تكلَّمت، نؤمن نحن أيضًا ولهذا نتكلَّم«. توسَّع الموضوع توسُّعًا كبيرًا في الجدال مع البيلاجيِّين لكي تَبرز شموليَّةُ وساطة المسيح: لا نستطيع أن نستبعد أبرار العهد القديم من نعمة الوسيط (الإلهيّ)« (نعمة المسيح والخطيئة الأصليَّة 2/ 26: 31).

وفي شكل مماثل، استعمل أوغسطين غل 4: 22-26 ليؤسِّس شرعيَّة الأليغوريا(38). وشدَّد مرَّات عديدة على أنَّ التفسير الأليغوريّ في غل 4: 22-26 لا يستبعد قيمة المعنى الحرفيّ: فامرأتا إبراهيم ترمزان إلى العهدين، ولكنَّ إبراهيم نال في الحقيقة ابنين، واحدًا من المرأة الحرَّة، وآخر من الأمة (سؤال 65). ونتج من ذلك بشكل عامٍّ أنَّ هناك ثلاث طرق لتفسير نصٍّ ما: المعنى الخاصّ، المعنى الرمزيّ، أو المعنى الخاصّ والمعنى الرمزيّ (مدينة الله 17/3: 1-2). وهذا التمييز الذي تكفله »سلطةُ الرسول«، يلعب دورًا هامٌّا في مدينة الله (15-18)، لأنَّه يتيح لنا أن نرى علامة إسرائيل العهد القديم بالمدينتين. ونجد في الكتاب المقدَّس »ثلاثة أنواع من النبوءات: بعضها يشير إلى أورشليم الأرضيَّة، والبعض الآخر إلى أورشليم السماويَّة، وبعضها إلى هذه وتلك«. في الرسالتين اللتين ردَّ فيهما على البيلاجيِّين(39) عاد أوغسطين في الوقت عينه إلى غل 4: 22-26 وإلى 2 كو 3: 6 لكي يشرح بأنَّ هناك طريقتين للكلام عن العهد القديم. ويريد العُرف أن ندلَّ هكذا على »الشريعة وكلِّ الأنبياء الذين تنبَّأوا إلى يوحنّا«. غير أنَّ هذه التسمية غير دقيقة. فالأصحُّ أن نتكلَّم في هذا المعنى عن »أداة قديمة« vetus instrumentum. وطريقة الكلام الأخرى، التي تستند إلى سلطة الرسول »تدعو قديمًا العهدَ الذي أُقيم بواسطة موسى وتميَّز عن طريق المفارقة على أنَّه جديد »كلَّ ما أقيم منذ سنوات كثيرة، من أجل إبراهيم«. وتُفهَم طريقةُ الكلام هذه إذا اعتبرنا، من جهة، أنَّ »وحي العهد الجديد تمَّ بالمسيح حين تجلَّى في جسم بشريّ«، أي بعد عطيَّة الشريعة (كانت المواعيد الإلهيَّة مخفيَّة من قبل). ومن جهة أخرى، أنَّ هذا الوحي يعني »الإنسان الجديد« ساعة يبدأ كلُّ إنسان بالضرورة بـ»الإنسان القديم«. بحسب هذا المدلول، نستطيع أن نؤكِّد أنَّ إبراهيم والأبرار في الأزمنة القديمة، هم منذ الآن »أولاد الوعد والنعمة بحسب إسحاق، أولاد المرأة الحرَّة ووارثو الله لا بالنظر إلى الشريعة، بل الوعد، ووارثون مع المسيح«. هم »يخصُّون أورشليم العلويَّة التي هي أمُّنا«. وإيمانهم هو إيماننا عينه »فكانوا مسيحيِّين« لا بالاسم، بل بالحقيقة »حتَّى قبل مجيء المسيح. مثلُ هذا الفهم لتاريخ الخلاص هو في العمق فهمٌ بولسيّ.

ب - ثلاث طرق للكلام عن المسيح في الكتاب المقدَّس

ميَّزت عظة دولبو 22(40) في الكتاب المقدَّس ثلاث طرق للكلام عن المسيح: (1) بما أنَّه إله فهو أزليٌّ مع الآب. (2) بعد التجسُّد، بما أنَّه الإله الذي صار إنسانًا والإنسان الذي هو أيضًا الله«، وبما أنَّه »وسيط ورأس الكنيسة«. (3) وأخيرًا، بما أنَّه »المسيح الكامل في ملء الكنيسة، أي الرأس والجسد«. فالتمييز بين الشكل الأوَّل والشكل الثاني نقرأه في مطلع يوحنَّا كما في فل 2: 6-7. وشرح الشكل الثالث يقدِّم الإيرادات البولسيَّة العديدة التي ترتبط بموضوع الكنيسة عروس المسيح وجسده.

فأهمِّيَّة النشيد في رسالة فيلبِّي في مؤلَّفات أوغسطين جاء واضحًا في كتاب كرستولوجيا وروحانيَّة القدِّيس أوغسطين. النشيد في رسالة فيلبِّي(41). درس هذا الكتاب الطريقة التي بها عاد أوغسطين إلى فل 2: 6-7 في رباط مع قاعدة الإيمان regula fidei (ص 333- 400). لا حاجة للعودة إلى بداية استعمالات فل 2: 6-7 بعد أن قرأنا مثَلاً في سؤال 69. ولكنَّنا نتوقَّف عند الكتاب الأوَّل من الثالوث: قرأ فيه أوغسطين النصوص الكتابيَّة التي استغلَّها المانويُّون ضدَّ ألوهيَّة المسيح. حاولوا أن ينقلوا إلى طبيعة الابن الإلهيَّة عبارات كتابيَّة تشير إلى دنوِّه كإنسان، فردَّ أوغسطين عليهم حالاً بنصِّ فل 2: 7: »لاشى نفسه فأخذ صورة عبد«. واستنتج أنَّ »الابن صار أدنى من ذاته«. هو مساوٍ للآب في صورة الله forma dei وأدنى من ذاته في صورة عبد forma servi فالقاعدة التي نشير إليها لكي نحلَّ هذه المسألة بفضل مجمل الكتاب المقدَّس (كما قال)، تُؤخَذ من فصل في رسالة بولس الرسول حيث نتعلَّم هذا التمييز بشكل أكثر وضوحًا«. عندئذٍ أورد أوغسطين فل 2: 7 وجعل من الثنائيّ في صورة الله/في صورة العبد: in forma Dei/in forma servi الإطار الذي يعرض فيه الإعلانات الكتابيَّة التي تنطبق على الطبيعتين الإلهيَّة والبشريَّة. والدور الذي منحه أوغسطين إلى فل 2: 6-7 في التعبير عن قاعدة الإيمان regula fidei يشرح لجوءه العاديَّ إلى هاتين الآيتين ليزيل صعوبات في تفسير الكتاب المقدَّس: أو هو يتجاوز التعارض بين آيتين (مثلاً مز 78: 4 و2 كو 3: 2: كيف يكون المسيح في الوقت عينه »خبز الملائكة« و»لبن الأطفال«). أو هو يميِّز في نصٍّ من النصوص ما ينطبق على صورة الله forma Dei وما يُفهَم من صورة العبد forma servi (في مزمور مثل مز 86). ليس من قبيل الصدف أن يرجع أوغسطين مرارًا عديدة إلى نشيد فيلبِّي: فالمقطوعة البولسيَّة هي في قلب كرستولوجيَّته (حاشية 40، ص 482-499). إنَّها أتاحت له أن يؤكِّد بقوَّة كمال الطبيعة الإلهيَّة وكمال الطبيعة البشريَّة في المسيح، وفي الوقت عينه اتِّحادهما من دون امتزاج (ضدَّ فاوستوس 3/6) وهي تعبِّر أفضل تعبير عمق التلاشي والتمجيد الذي لا ينفصل عنه (مز 110/7: 20) وأخيرًا تدلُّ على مركزيَّة التواضع في حياة المسيحيّ (إنجيل يوحنّا 29: 8)

الإيرادات البولسيَّة جوهريَّة، كلَّ مرَّة يتساءل أوغسطين حول إمكانيَّة تطبيق آية على المسيح، لا يستطيع أن يقولها في شكل الله forma Dei ولا حتّى في شكل العبد forma servi بل على أنَّه المسيح الكامل Christus totus. مثل هذه الإيرادات عديدة في شروح المزامير(42): ففي نظر أوغسطين، يجب أن نسمع صوت المسيح في الزبور كلِّه، ولكن يجب أن نعرف إن كان يتكلَّم باسمه الخاصِّ أو باسم أعضائه. مثل هذا التأويل يفترض التأكيد بشدَّة على »وحدة الرأس والجسد«. وهذا ما يبرِّره أوغسطين بعونِ ملفٍّ كتابيٍّ يحتلُّ فيه بولس مركز الصدارة(43). هو يورد النصوص البولسيَّة حول الجسد والأعضاء (1 كو 12: 12؛ أف 5: 23)، حول وحدة الزواج (أف 5: 31-32). كما يورد نصوصًا يدلُّ فيها بولس على تماهيه مع المسيح (غل 2: 20؛ كو 1: 24)، وعلى احتواء المسيحيِّين في المسيح (غل 3: 16، 27-29). وتأثير تيكونيوس واضح، فالقاعدة الأولى تعود إلى ملفٍّ كتابيٍّ مشابه(44). وقراءة مقطع من المزامير (مز 31) يفهمنا كم تشرَّب أوغسطين من بولس: فسَّر آ2: »عليك يا ربُّ توكَّلت، فلا أخزَ إلى الأبد« فقال:

إذًا يتكلَّم المسيح هنا في النبيّ. أتجرَّأ فأقول: المسيح يتكلَّم. وهو يقول في هذا المزمور أمورًا تبدو وكأنَّها لا تليق بالمسيح، وبسموِّ رأسه، وخصوصًا بالكلمة الذي كان في البدء، الله لدى الله (يو 1: 1). ولكن يمكن أنَّها لا تليق به في صورة عبد (فل 2: 7) التي أخذها من العذراء. ومع ذلك، فالمسيح يتكلَّم لأنَّ في أعضاء المسيح يُوجَد المسيح. ولكي تعلموا أنَّ الرأس وجسده يُعتبَران مسيحًا واحدًا، قال هو نفسه متكلِّمًا عن الزواج: »يكون الاثنان في جسد واحد. إذًا ليسا هما اثنين، بل جسد واحد« (مت 19: 5-6). ولكن يقولون: ربَّما يتكلَّم عن أيِّ زواج كان؟ فنسمع بولس الرسول يقول: »يكونان اثنين في جسد واحد. هذا السرُّ عظيم وهو يعني المسيح والكنيسة« (أف 5: 31-32). هو جعل من نفسه شخصًا واحدًا انطلاقًا من اثنين، من الرأس والجسد، من العريس والعروس ]...[. إذا كانا اثنين في جسد واحد، لماذا لا يكونان اثنين في صوت واحد؟ إذًا، ليتكلَّم المسيح لأنَّ في المسيح تتكلَّم الكنيسة، وفي الكنيسة يتكلَّم المسيح، والجسد هو الرأس والرأس في الجسد. واسمع الرسول يعبِّر عن ذلك بوضوح أكثر: »كما أنَّ الجسد فيه وله أعضاء عديدة، وأنَّ جميع أعضاء الجسد، وإن كانت عديدة، تكوِّن جسدًا واحدًا. هكذا هو المسيح« (1 كو 12: 12). ولمَّا تكلَّم عن أعضاء المسيح أي عن المؤمنين، لم يقل: هكذا هي أعضاء المسيح، ولكنَّ هذا الكلَّ الذي يتكلَّم عنه، دعاه المسيح (حاشية 42، ترجمة).

ينتج عن مثل هذه الوحدة بين المسيح وبيننا »تبادلٌ عجيب«. »ما أنف أن يحوِّلنا إليه وأن يتكلَّم معنا بكلماتنا، لكي نتكلَّم نحن أيضًا بكلماته هو«. في عبارة »حوَّلنا إلى ذاته transfigurare nos in se نقرأ ترجمة فل 3: 21 التي قرأها أوغسطين بشكل: حوَّل جسد ضعفنا بحسب جسد مجده(45). بدَّل أوغسطين تبديلات لها مدلولها: إذ تحدَّث بولس عن تحوُّل جسدنا الذي سوف يتمُّ في القيامة، صوَّر أوغسطين هذا التحوُّل وكأنَّه حصل منذ الآن بفضل التجسُّد والحاش (أو: الآلام) وأضاف »إلى ذاته« in se فأبرز هكذا أنَّ تحوُّل المسيحيِّين يتمُّ في دخول في جسد المسيح. وأخيرًا لعب على معنى لفظ جسد corpus الذي يدلُّ في نظرة أوغسطين على جسد المسيح الفرديِّ وجسده الكنسيّ (حاشية 42، ص 380-388). غير أنَّ هذه التحوُّلات لها ما يبرِّرها العودة إلى رو 6: 6: »سُمِّر إنساننا العتيق معه على الصليب« (مز 38: 27؛ 143: 9؛ رسالة 140/6: 14-15). مثل هذه الطريق في الكلام عن الكنيسة وعن الخلاص، تركَّزت بشكل قويٍّ على المسيح ودلَّت علـى تأثـير بولـس العميق على أوغسطين.